Curando nossas feridas: atenção libertadora à saúde mental

bell hooks | tradução de tatiana nascimento [1]

Negando-se a abraçar a psicologia da vitimização pelo medo de que a vida negra nos Estados Unidos fosse para sempre ser vista como patológica, pensadoras/es e/ou ativistas críticas/os negras/os do século dezenove e início do século vinte escolheram abraçar uma psicologia da vitória. Elas/es enfatizaram as diversas formas com que pessoas negras conseguiram sobreviver com graça, elegância e beleza, a despeito da brutalidade extrema de viverem numa nação de supremacia branca. Apaixonadamente devotadas/os ao objetivo político de ascensão racial, elas/es destacaram as conquistas de indivíduos excepcionais. Elas/es citaram suas vidas e trabalhos como evidência de que não só éramos iguais às pessoas brancas mas talvez superiores, pois tantas/os de nós foram capazes de começar do zero e inventar poderosas subjetividades criativas. Elas/es não falavam sobre as baixas psicológicas. Tal pensamento deve ter inspirado W. E. B. Du Bois a escrever:

Se está para ser provado, pela primeira vez na história moderna, que na América as pessoas negras não só são capazes de desenvolver grandes figuras como Frederick Douglass mas também ser uma nação provida de maravilhosas possibilidades culturais, então seu destino não é uma imitação servil da cultura anglo-saxônica mas uma robusta originalidade que deve invariavelmente seguir ideais negros. Isso significa dizer que ideais negros serão mantidos e assegurados pela coletividade através do desenvolvimento da genialidade negra, da literatura e da arte negras, e do espírito negro.

Quando pesquisadoras/es do início do século vinte tentaram desenvolver um discurso sobre a vida negra o qual visasse construir paradigmas sugerindo que toda experiência negra poderia ser compreendida por uma leitura patológica, essa linha de pensamento foi atacada por pessoas negras.
A ênfase na ascensão racial, através de esforços cruciais de interferir e questionar a supremacia branca, criou, ainda assim, uma cultura da vergonha na qual qualquer aspecto da vida negra que pudesse ser visto como evidência de desordem mental, ou patologia, tinha que ser escondido ou tratado como completamente aberrante. É essa cultura da vergonha silenciada que tornou praticamente impossível para afro-americanas/os reconhecer as formas pelas quais é fundamentalmente traumatizante psicologicamente viver numa sociedade de supremacia branca e ser os alvos constantes de violência e ataques racistas. O reconhecimento de que nós negras/os fomos coletivamente feridas/os pelo trauma racial demanda romper nossa conexão com uma tradição de ascensão racial inquestionada, na qual o trauma foi minimizado no esforço de provar que nós não fomos coletivamente desumanizadas/os pela opressão e exploração racista. Essa necessidade desesperada de “provar” para pessoas brancas que o racismo não foi capaz de realmente causar danos psicológicos contínuos em nossas vidas foi e é uma manifestação do trauma, uma resposta ampliadamente reativa. Foi esse tipo de resposta à supremacia branca como uma arma de colonização cultural doméstica que Frantz Fanon, um psiquiatra negro da Martinica, descreveu em “Os condenados da terra” como uma situação de despersonalização na qual “as pessoas colonizadas pensam que foram reduzidas a um corpo de indivíduos que só acha coesão quando na presença da nação colonizadora”. Para romper com uma mentalidade colonial, as pessoas negras temos que reconhecer a necessidade de uma ascensão racial através da produção cultural e do desenvolvimento da genialidade negra e ainda nos engajar numa política de resistência que seja capaz de lidar com o trauma psicológico que vivemos, tanto no passado quanto no presente, conforme vivemos para criar subjetividade e identidade numa sociedade de supremacia branca.
Ao mesmo tempo em que jovens negras/os contemporâneas/os se recusam a identificar-se com o movimento pela ascensão racial, elas/es buscam substituir uma narrativa da vitória que rejeita adversidades pela narrativa do prazer e deboísmo, tipo “nós estamos muito ocupadas/os nos divertindo com a invenção de nossa negritude lacradora para sentir dor, e nós certamente nunca sentimos auto-ódio”. Publicamente, a jornalista negra Lisa Jones celebra essa perspectiva em sua coleção de ensaios Bulletproof diva: tales on race, sex and hair, na qual, com o artigo zombeteiramente intitulado “Faça auto-amor”, ela faz troça de mim e de outras/os teóricas/es críticas/os negras/os que queremos chamar atenção ao auto-ódio resultante do racismo internalizado. Jones declara abertamente que “há evidências significativas para comprovar nossa subalternização e há também as que comprovam nossa vitória […] você escolhe qual carapuça te serve”. Incapaz de romper com as mesmas escolhas binárias que eu tenho criticado, ela, como muitas/os outras/os, não é capaz de perceber que nós reinvindicamos nossa vitória e nossa dor sem ter vergonha. Novas gerações negras anseiam para enfatizar o prazer como forma de mascarar, suprimir qualquer reconhecimento da dor. Nitidamente, nós precisamos fazer uma distinção crítica entre prazer negro e agência negra. Em tempos nos quais não tínhamos nenhuma agência, nenhum controle real nem mesmo dos aspectos mais básicos de nossas vidas (i.e., controle de nossas funções corporais), ainda assim nós vivemos prazeres.
Não surpreende que as pessoas que mais querem enfatizar o prazer são teóricas/os negras/os jovens, educacionalmente privilegiadas/os, que podem cruzar fronteiras a seu bel prazer, entrar e sair da negritude quando é interessante e quando paga bem, e que são as/os mais ávidas/os por negar a existência do auto-ódio negro e mesmo da profundamente debilitante e potencialmente fatal dor psicológica. Elas/es direcionam seu discurso de prazer negro a um público branco consumista mais que sedento por ignorar qualquer expressão de dor negra. Muitas dessas pessoas negras privilegiadas que estão entre as mais incomodadas com o uso de um termo como “auto-ódio” foram aquelas crianças criadas em contextos em que ansiavam por desaparecer e se tornar brancas. Se isso não é um gesto destrutivo, potencialmente odioso, o que é? Óbvio que quando a negritude entrou na moda seus problemas acabaram, ou assim pareceu. Mas elas/es frequentemente não estavam afirmando a negritude como um gesto de auto-amor e sim como uma forma de dizer a branca/os invejosas/os “agora que o jogo virou você deseja ser negra/o, mas eu sou negra/o”. Note que a fixação, aqui, ainda é em como as pessoas brancas nos veem, e não em como nós vemos a nós mesmas/os – em outras palavras, identidade negra como arte performática. Eu não tenho apego ao termo “auto-ódio”, mas quando pessoas negras usam-no para expressar sua dor, eu não tenho necessidade de silenciá-las parando a conversa para falar de semântica. Por fim, as palavras que usamos não significam nada se você não está criando um contexto cultural em que a dor negra pode ser falada e diretamente tratada, sem que seja usada como melodrama saboroso para quem deseja apenas “devorar o outro”. Esse canibalismo voyeur é feito também por pessoas negras consumidoras que se aprazem por representações glamurizadas de auto-destrutividade negra genocida.
Contrariamente à insistência de Jones em que nós temos que empreender energia questionando “a noção de que há multidões lá fora odiando-se”, é urgente a necessidade de criar um contexto em que nossa dor possa ser resgatada de uma etnografia voyer descritiva, a qual transforma essa dor num espetáculo seja por zombar dela, trivializá-la, ou sentimentalizá-la. Isso é mais importante que qualquer insistência implicante de quem diz que, por “não acreditar que as pessoas negras odeiem a si mesmas”, tais sentimentos não podem existir. É impressionante que essa gana pela negação da dor venha tão frequentemente de pessoas que têm o maior acesso a estruturas de cura; qualquer ferida que possa ter havido em suas vidas poderia ter sido tratada. Infelizmente, se aquelas/es de nós que somos culturalmente privilegiadas/o e temos a vantagem de conhecer muitas pessoas negras que não estão soterradas pelo auto-ódio usamos esse privilégio para apagar e diminuir as tantas pessoas negras, muitas vezes de classe trabalhadora e pobres, que falam sobre o auto-ódio resultante do racismo internalizado, estamos simplesmente realizando uma forma mais sofisticada de imperialismo cultural. Em outras palavras, estamos agindo como se fôssemos uma elite negra privilegiada: você pode pegar o que quiser da cultura negra, toda a parte bacaninha que você precisa pra ficar top pode ser apropriada como um recurso qualquer, e o resto você deixa. É esse neocolonialismo cultural fundamentado em classismo que permite censura e silenciamento de qualquer esforço, por parte de pessoas negras, de nomear nossa dor, qualquer que seja sua fonte, e curar nossas feridas.
A falha coletiva em lidar adequadamente com as feridas psicológicas causadas pela agressão racista é o que alimenta a psicologia da vitimização na qual a falta de perspectiva aprendida, a raiva incontrolável e/ou os sentimentos arrebatadores de impotência e desespero abundam nas psiquês de pessoas negras, mas ainda não foram tratados de formas que empoderem e promovam estados holísticos de bem-estar. Até que as/os afroamericanas/os, e até que todo mundo nos Estados Unidos consigam reconhecer o trauma psíquico causado nas pessoas negras pela agressão e ataques racistas, não haverá reconhecimento cultural coletivo da realidade de que essas mazelas não podem ser resolvidas apenas através de programas de reparação econômica, nem de tentativas de criar igualdade social entre as raças. Assim como todos os transtornos mentais, a psiquê afroamericana ferida precisa ser cuidada dentro do quadro de programas de saúde mental que conectam tratamento psicológico a uma conscientização política progressista quanto à forma com que sistemas de dominação institucionalizados agridem, causam dano, e mutilam. Tais programas não vão surgir enquanto as/os afroamericanas/os dependerem das estruturas educacionais e de cuidado com saúde mental existentes para lidar com tais questões.
Nas instituições formatadas pelo viés da supremacia branca capitalista patriarcal, há pouca esperança de que terão apoio as pessoas interessadas em desenvolver teorias e práticas psicológicas que lidem com os dilemas enfrentados por afroamericanas/os. Quando essa realidade se conecta a uma cultura da vergonha dentro de diversas comunidades negras que silenciam as tentativas de pessoas negras nomearmos nossas feridas, um clima de repressão e proibição prevalece. Em anos mais recentes, essa cultura da vergonha, e o policiamento psicológico que ela promove, tem sido muito questionada pela literatura de mulheres negras. A ruptura desse silêncio coletivo tem sua expressão mais forte no trabalho de escritoras negras, especialmente de ficção. “A cor púrpura”, de Alice Walker, e o primeiro romance de Toni Morrison, “O olho mais azul” (publicado depois do livro de Walker), bem como seu mais conhecido “Amada”, tratam a questão do trauma psíquico. Significantemente, muitas obras de escritoras negras contemporâneas passaram a tratar do trauma psicológico no despertar do movimento feminista contemporâneo ratificando a divulgação de assuntos privados e segredos nos espaços públicos. Ativistas feministas alertavam sobre como a separação entre público e privado era necessária à manutenção da dominação patriarcal institucionalizada que perpetua a exploração e opressão das mulheres, especialmente quando acontece no espaço doméstico. O foco feminista em direitos reprodutivos, violência doméstica, estupro e abuso sexual infantil, particularmente incesto, bem como em padrões de dominação em relações sexuais e íntimas, interveio no silêncio cultural que anteriormente taxava tais temas como tabu. Escritoras negras contemporâneas puderam entrar nesse contexto e criar uma literatura que tratava assuntos que, até certa medida, ainda eram tabu em textos considerados especificamente sobre raça.
Ao contrário da literatura feita por mulheres brancas de então, que não abordava questões de raça, a obra de escritoras negras necessariamente evocava a interconexão entre raça, gênero e classe. Obras clássicas da ficção americana feita por autoras negras foram descobertas. De repente, pessoas que não as haviam lido anteriormente reconheciam que através da história de nossa literatura, mulheres negras lidaram com o trauma. Efetivamente, foi no romance The Street, escrito nos anos 1940 por Ann Prety, que sua protagonista Lutie articulou o fato de que muitas pessoas negras sentiam uma raiva profundamente intensa do racismo, a qual constantemente ameaçava implodir, nos destruindo de dentro para fora. Falando sobre o trauma coletivo que pessoas negras vivenciam, Lutie declara: “todo dia nós estamos sufocando com essa raiva”. Na ficção de autoras negras contemporâneas, o foco no trauma psicológico ser tão atento a questões de gênero a ponto de a interrelação entre raça e gênero poder ter sido menos observada, causou uma resposta pública negativa a essas obras, não criando discussão e debate contínuos. Atualmente, em escritos não-ficcionais de mulheres negras engajadas com o pensamento feminista (em especial a obra de escritoras como Audre Lorde, Toni Bambara, Barbara Smith, Michele Wallace, eu, e tantas outras), há uma demanda constante por interrogarmos nossas histórias pessoais, o que permitiria a ruptura dos silêncios, a revelação de nossas feridas e estratégias de cura. Infelizmente, esse chamado a romper silências não é bem-vindo por muitas pessoas negras, nem pela cultura hegemônica. Tampouco serviu como catalizador da produção de um corpo substancial de obras críticas que examinassem a construção de subjetividade e identidade em pessoas negras com relação às políticas da supremacia branca na vida cotidiana. Enquanto nossas falas e textos têm sido ouvidas e afirmadas por audiências negras e não-negras quando falamos sobre gênero, seja direta ou indiretamente sobre o trauma da dominação masculina, quando o tema é raça ainda há uma tendência a negar os discursos e textos de mulheres negras. Simultaneamente, teóricos negros mostraram e continuam mostrando uma grande relutância em articular e confrontar questões de sofrimento psicológico.
Coletivamente, a resposta dos homens negros tanto às teorizações e práticas feministas quanto ao foco no trauma individual foi negativa. Enquanto muitas mulheres negras nos comprometemos em movimentos de cura e buscamos muitas formas de terapia e autoajuda, no geral, os homens negros não tinham disponibilidade para abraçar uma análise do impacto da supremacia branca em nossas vidas, incluindo o reconhecimento tanto do trauma psíquico quanto a necessidade de tratamento psicológico. O grupo de homens negros que melhor respondeu a esse foco foi dos gays negros. Como sujeitos, eles estavam mais abertos a lançar olhares críticos à infância e às relações familiares, reconhecendo hábitos destrutivos oriundos dali que poderiam ser relacionados à internalização de atitudes e valores branco-supremacistas. Homens negros que são referenciais lideranças e/ou teóricos críticos, fossem ativistas ou pesquisadores, não levantaram a questão da saúde mental mesmo que tais questões tivessem sido levantadas por suas/seus pares nos anos 1960. Mesmo que suas obras fossem eurocêntricas, patriarcais, e fundamentadas na retórica do neocolonialismo, os psiquiatras negros Grier e Cobbs, com sua popular obra Black rage publicada no auge do movimento black power, ofereceram uma análise do impacto que a exploração e opressão racista tem na psiquê negra, fundados em interesses psicanalíticos. Sem dúvida o medo patriarcal de homens negros quanto a romper os silêncios e tornar público o sofrimento psíquico de pessoas negras nos deixar vulneráveis a ataques impediu tal obra de deslanchar. Hoje deveria haver um inacreditável referencial psicanalítico e psicológico, escrito de uma perspectiva progressista, sobre saúde mental negra a partir da conexão entre a vitimização concreta e transtornos mentais, mas infelizmente ainda não há.
Não importa quantas milhões de pessoas americanas, de todas as raças, se apaixonem pelos romances de Alice Walker e Toni Morrison e se identifiquem com o dano psicológico causado na vida das personagens; ainda hoje existe uma recusa cultural coletiva em assumir qualquer responsabilidade pelas feridas psicológicas em pessoas negras. O sucesso de um romance como Amada está no fato de nomear o trauma da escravização e pós-abolicionista. A escravização se tornou reconhecida como uma experiência de holocausto. Mesmo que livros como Amada, e outras obras de romancistas negros como The Chaneysville incident, de David Bradley, chamem atenção ao trauma da escravização e suas consequências, as/os leitoras/es não estão propensas/os a relacionar tal reconhecimento às circunstâncias contemporâneas concretas. De fato, para algumas/uns leitoras/es o foco na escravização desvia a atenção de situações atuais de trauma racializado, ou permite que elas/es banalizem o sofrimento contemporâneo. Simultaneamente, muita da não-ficção contemporânea escrita por pesquisadoras/es negras/os, especialmente homens, minimiza o significado do trauma para enfatizar a vitória sobre as adversidades. Quando Elaine Brown publicou A taste of power, uma narrativa autobiográfica de seu ativismo no movimento black power, ela descreveu um mundo em que visões políticas progressistas de resistência à supremacia branca e pela promoção da autodeterminação negra eram muito pouco conectadas à preocupação com o desenvolvimento psicológico maduro. Sua história, como a de muitas outras, pinta um retrato de agendas políticas radicais minadas por pessoas que às vezes estavam aprisionadas/os por transtornos psicológicos intensos que distorciam suas visões e julgamentos. O revolucionário cuidado com a saúde mental não estava na pauta da militância.
Atualmente, profissionais tradicionais da saúde mental que atendem pessoas negras muitas vezes rejeitam qualquer análise que leve em consideração uma compreensão política de nossa dor pessoal. Isso pode ser verdade tanto para profissionais de saúde mental negras/os quanto para quaisquer outras/os. O aumento de obras de autoajuda direcionadas às pessoas negras não significa que essa literatura conecta injustiça política a dor psicológica. Por exemplo, mesmo que haja muitos livros de autoajuda para pessoas negras abordando a questão da baixa autoestima, no extremo expressada como auto-ódio, mesmo que essas obras muitas vezes relacionem baixa autoestima e racismo internalizado, raramente elas mencionam processos curativos que incluam politização radical e ativismo social. Quando escrevi Sister of the Yam: black women and self-recovery, o intento era enfatizar as conexões entre trauma psicológico, transtornos mentais, e a loucura de formar subjetividade e identidade no patriarcado branco-supremacista capitalista. Eu queria ressaltar a importância do trabalho individual por recuperação, mas também conectar esse trabalho à ação progressista por transformações políticas.
O ressurgimento do racismo internalizado de raízes profundas, muitas vezes manifestado na vida negra contemporânea pelas políticas de tom de pele, é um indicativo de nossa falha coletiva em curar feridas psicológicas. Em Sisters of the Yam eu lanço questões sobre hábitos negativos de ser que podem ter emergido como formas de resistência política e/ou em dias de apartheid racial extremo, e questiono se tais estratégias de sobrevivência são úteis em nossa situação contemporânea ou se promovem transtornos mentais. Por exemplo, a dissimulação – a prática de lançar mão de qualquer aparência necessária para manipular uma situação – é uma forma de camuflagem que as pessoas negras usamos historicamente para sobreviver em ambientes de supremacia branca. Como prática social, ela criou ambiguidade, o uso de máscaras, esconder os verdadeiros sentimentos e desejos. Isso, se foi útil em relações cotidianas com exploradores e opressores brancos que detinham todo o poder numa situação de apartheid social extremo em que nossas vidas estavam constantemente ameaçadas, como paradigma para relações sociais minou os laços de amor e intimidade ao encorajar a supervalorização da ambiguidade, da mentira, do mascaramento etc. Até que teóricas/os críticas/os progressistas, especialmente com foco no cuidado à saúde mental, diferenciem entre os hábitos de sobrevivência usados para enfrentar o racismo que não têm mais utilidade e os que ainda permanecem construtivos, não pode haver desenvolvimento coletivo de estratégias de resistência que delineiem formas concretas de criar mentes saudáveis. Se não lidamos com nossas feridas psicológicas, se as encobrimos, nós preparamos o terreno para aprendermos a falta de perspectiva e uma impotência insistentes. Essa falta de agência alimenta comportamentos viciados compulsivos e promove os vícios. Raramente debates sobre vício em drogas/alcoolismo ou compulsão alimentar conectam esses problemas a um desejo de escapar da dor psicológica que é a consequência direta da violência racista e/ou nossa incapacidade de romper efetivamente com tal violência. No entanto, se essa realidade não é considerada, então as causas que levam ao vício genocida podem continuar ignoradas.
De forma similar, crianças negras não seriam emocionalmente mutiladas por problemas psicológicos que surgem em decorrência de baixa autoestima, causada pela internalização da mentalidade racista, se as/os afroamericanas/os tivéssemos institucionalizado políticas de saúde mental positiva que lidassem com esses temas para que não fossem passados de geração em geração. Traumas não-resolvidos se reatualizam continuamente a não ser que sejam abordados. As feridas psicológicas impedem que nos envolvamos nos movimentos por libertação e autodeterminação que aumentariam a qualidade de nossas vidas, bem como nossas interações com pessoas não-negras. Só quando rompermos com essa cultura da vergonha que demandou que nós afroamericanos nos calássemos e não falássemos de nossa dor é que poderemos nos engajar com estratégias holísticas de cura que vão quebrar esse ciclo.
Sem renunciar ao significativo legado da vitória sobre adversidades que tem sido um aspecto tão dinâmico da experiência negra nos Estados Unidos, nós temos que sempre abrir espaço ao reconhecimento da dor psicológica não-resolvida, recorrente. Apesar das incríveis mudanças na estrutura do racismo nesse país, ainda vivemos numa sociedade capitalista patriarcal de supremacia branca que tem que atacar e violentar as psiquês das pessoas negras (e de outras pessoas de cor) para se perpetuar e se manter. E nós ainda sofremos. Quando nós afroamericanas/os começarmos a coletivamente nomear e confrontar esse sofrimento em formas que são construtivamente curativas, nós vamos estar mais aptas/os a compartilhar nossa realidade com aquelas/es aliadas/os na luta que não são negras/os mas estão igualmente comprometidas/os a transformar essa sociedade, a acabar com a dominação racista. As relações entre pessoas negras e brancas, asiáticas, indígenas e outras não passarão pela mudança positiva que é necessária para estabelecer solidariedade e coalisão significativa a não ser que construamos coletivamente conscientização e engajamento com estratégias de empoderamento que nos permitam a todas/os nós quebrar com uma mentalidade colonial que promove transtornos mentais. Ninguém de nós pode criar movimentos revolucionários de sucesso na transformação social se começamos pelo ponto de vista do sofrimento. Ao tornar o cuidado com a saúde mental um aspecto mais central de nossos esforços de resistir à supremacia branca e transformar a sociedade de forma a promover a autodeterminação negra, nós afroamericanos vamos trocar a cultura da vergonha por uma cultura contínua da resistência. Lidando com nosso sofrimento individual e coletivo, nós vamos achar formas de nos curar e nos tratar que sejam contínuas, que possam durar de uma geração a outra.

[1] Healing our wounds: liberatory mental health care. In: hooks, bell. Killing rage: ending racism. Nova Iorque: An Owl Book, 1995. p. 133-145.

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Autodefinição e minha poesia*
Audre Lorde

Nenhum/a poeta que valha sal escreve de qualquer outra coisa que não as várias entidades que ela ou ele define como eu. Eu sou desses eus, e quanto eu aceito essas muitas partes de mim vai determinar como meu viver aparece dentro de minha poesia. Como meu viver se torna acessível, em suas forças e suas fraquezas, através do meu trabalho, a cada qual de vocês.
Em outras palavras, tempo, mais que qualquer outra coisa, me mostra o que eu preciso. Eu sei no entanto, que se eu, Audre Lorde, não definir a mim mesma, o mundo externo certamente vai, e, como cada um/a de vocês vai descobrir, provavelmente vai definir cada um/a de nós em nosso detrimento, singularmente ou em grupos.
Então eu não posso separar minha vida e minha poesia. Eu escrevo meu viver e eu vivo meu trabalho. E eu encontro em minha vida verdades as quais eu eu espero que possam cruzar ao alcance de, trazer riqueza a, outras mulheres para além das diferenças em nossas vidas, além das diferenças em nossos amores, além das diferenças em nosso trabalho. Pois é no compartilhar dessas diferenças que nós encontramos crescimento. É dentro dessas diferenças que eu acho crescimento, ou posso, se sou honesta o bastante para expressar-me desde meus muitos eus, meus amores, meus ódios, meus erros, bem como minhas forças.
Eu sinto, e aposto minha vida e meu viver nisso, que nós nos tornamos mais fortes ao fazer o que seja necessário que sejamos fortes para fazer.
Solstício.
E eu sinto que minhas palavras aqui são agora parte daquilo que pago, e repago, para quaisquer forças que sejam pão aqui entre nós enquanto conversamos.
Eu estou constantemente definindo meus eus, pois eu sou, como todxs nós somos, feitas de tantas partes diferentes. Mas quando esses eus entram em guerra dentro de mim, eu sou imobilizada, e quando eles se movem em harmonia, ou concessão, eu sou enriquecida, tornada forte. Ainda assim sei que há mulheres Negras aqui que não usam meu trabalho em suas turmas porque eu sou lésbica. Há lésbicas que não pode me ouvir nem a meu trabalho porque eu tenho duas crianças, uma delas sendo um garoto, ambas eu amando ternamente. Há mulheres, talvez nessa sala, que não podem lidar comigo nem com minha visão porque eu sou Negra, e o racismo delas se torna uma cegueira que nos separa. E por nós eu quero dizer todxs aquelxs que acreditam verdadeiramente que nós podemos trabalhar por um mundo no qual todxs nós podemos viver e definir a nós mesmxs.
E eu digo isso a vocês. Minhas amigas, sempre vai haver alguém tentando usar uma parte de seus eus, e ao mesmo tempo te encorajando a esquecer ou destruir todos os outros eus. E eu alerto vocês, isso é morte. Morte a você enquanto mulher, morte a você enquanto poeta, morte a você enquanto ser humano.
Quando o desejo por definição, próprio ou ao contrário, vem de um desejo por limitação em vez de um desejo por expansão, nenhuma face verdadeira pode emergir. Porque qualquer ratificação vinda de fora pode apenas aumentar minha autodefinição, não dá-la. Ninguém me dizendo que eu tenho valor, ou que um poema é bom, pode de forma alguma corresponder o senso interno a mim mesma de autovalor, ou de ter feito o que eu me dispus a fazer. E aquelas de nós que somos Negrxs, aquelas de nós que somos mulheres, aquelas de nós que somos lésbicas, todas nós sabemos o que eu quero dizer. Negrx é lindx mas tem saído da moda atualmente, mesmo assim eu ainda sou Negra. O movimento de mulheres pode sair da moda a qualquer momento também, porque esse é o jeito americano. Mas eu não vou parar de ser uma mulher.
E apenas esperem. Mulheres amando mulheres vão entrar e sair da moda de novo também, mas isso não altera o foco do meu amor.
Então se lembrem. Quando eles vierem atrás de você ou de mim, não vai ter importância particular se você é ou se eu sou uma Negra poeta lésbica mãe sentidora fazedora mulher, só vai importar o que nós compartilhamos no despertar daquele mais real e ameaçador movimento humano, o direito de amar, trabalhar, e definir cada um/a de nós, nós mesmxs.

*tradução por tate ann, 08jun015, de Self definition and my poetry, publicado em I am your sister: collected and unpublished writings of Audre Lorde, editado por Rudolph P. Byrd, Johnnetta Betsch Cole, Beverly Guy-Sheftall, Oxford University Press, 2009. p. 156-7.

no meu carro procuro no bolso
olhos na estrada
minha carteira
na minha mente procuro na sua gaveta
olhos na estrada
sua buceta.
alta velocidade lembra trepar.
dependendo do seu humor, você goza.
e a coisa segue:
eu também gozo contigo
sobre rodas
mão entre minhas pernas
olhos na estrada
e o fim de tudo: sexo.

minha mente:
uma criança preferida tem mais liberdade de seus pais
um hipocampo, mais liberdade que o cavalo e golfinho
uma hipopótamo, mais liberdade de suas pernas curtas
e focinho
que meu hipotálamo de luxúria
e o fim de tudo: sexo.

minha idade?
os anos que perdi?
as mulheres com quem não tive chance?
uma velha amante é doce e boa.
uma velha amiga surpreendente e familiar.
todos os corpos possibilidades.
qualquer corpo.
luxúria, a causa de todo tributo e transação
para o fim de tudo: sexo.

trabalhar até o fim do dia
falar até o fim da fala
correr até o fim da noite
pra ter no fim disso tudo: sexo.

o desejo por pra sempre
por mais vezes
por mais.

as promessas
a absurdez
o melodrama
a humilhação
a barganha
a tristeza depois.

em querência desperta
em esperância desperta.

(publicado em “the days of good looks: the prose and poetry of cheryl clarke, 1980 to 2005”, nova iorque: carroll & graf, 2006)

dizem que eu sou uma
mulher de duas-cabeças,
mas às vezes eu tenho três.
me chamam de moça de duas-
cabeças,
mas geralmente,
eu tenho três.

uma pra ver
o que você vê
uma pra ver
o que você nunca vai ver,
e uma outra,
só pra me proteger.

 

do livro “it’s like this

Eu sonho com um lugar entre seus peitos
pra construir minha casa como um abrigo
onde planto leiras
em seu corpo
uma vasta colheita
onde a rocha mais simples
é pedra da lua e ébano opala
amamentando todas as minhas fomes
e sua noite se derrama sobre mim
como uma chuva nutriz.

Eu faço uma savana dos meus
dreads

Eu vou fazer um incenso da minha
buceta

Eu vou fazer fruta-pão das minhas
mãos

Eu vou fazer um fetiche do seu
amor.

SE NÃO SOU EU UMA MULHER

 

Laverne Cox

 

ESSA É UMA PEÇA QUE ESCREVI HÁ UNS DOIS ANOS LOCALIZANDO MINHA IDENTIDADE TRANS EM RELAÇÃO À MINHA MULHERIDADE NEGRA. ALGUÉM NA SALA DE CHAT DO VH1 QUERIA OUVIR MEUS PENSAMENTOS SOBRE SER UMA MULHER DE COR TRANS. AQUI ESTÃO ALGUNS DELES.

 

SE NÃO SOU EU UMA MULHER[2]

“Se não sou eu uma mulher.” Essa é uma frase que tem pipocado muito na minha cabeça ultimamente. É uma frase que todas nós conhecemos, obviamente, do famoso discurso de Sojourner Truth de mesmo título. É uma frase que evoca para mim a desvalorização histórica da mulheridade negra na América [Estados Unidos da América][3]. A Sra. Truth em 1851 na Convenção de Mulheres em Akron, Ohio, diz:

“Aquele homem ali diz que mulheres têm que ser ajudadas para subir nas carruagens, e levantadas sob as valetas, e ter o melhor lugar onde seja. Ninguém nunca me ajuda a subir em carruagens, ou sobre lamaçais, ou me dá lugar melhor nenhum! E eu não sou uma mulher?”

Ela continua:

“Eu dei à luz treze crianças, e vi quase todas serem vendidas para escravização, e quando eu chorei meu pesar de mãe, ninguém além de Jesus me ouviu! E eu não sou uma mulher?”

É uma frase que uma de minhas escritoras favoritas, bell hooks, se apropria para o título de seu primeiro livro, “Ain’t I a woman: Black Women and Feminism” [Se não sou eu uma mulher: Mulheres Negras e Feminismo]. Nesse livro, ela falou sobre como mulheres negras foram barradas da primeira onda do movimento feminista. Ela localizou essa expulsão novamente dentro de uma história de desvalorização da mulheridade negra dentro de um contexto cultural racista branco.

Não sou eu uma mulher? Não sou eu uma mulher? Essa frase tem quase me assombrado ultimamente. Certamente como uma mulher transgênero essa é a questão, não é mesmo[?] Sou eu uma mulher? Mas não sou eu uma mulher? Num mundo binário de gênero, mulheres trans não podem ser mulheres. Mas uma das lições importantes do feminismo é que essa categoria de mulher não é um imperativo biológico. A teórica feminista e queer Judith Butler abre seu famoso livro Genter Trouble [Problemas de Gênero] com a bem conhecida citação de Simone de Beauvoir: “Não se nasce uma mulher mas sim se torna uma”. Butler acrescenta que dentro dessa análise de de Beauvoir, quem se torna uma mulher não é necessariamente fêmea. Ela adiciona, “segue-se que mulher em si é um termo em processo, um devir, um construir que não pode exatamente ser dito como originando ou acabando”.

Se não sou eu uma mulher.

Eu localizo esse momento de Butler não para ser pretenciosa ou acadêmica. Mas eu sinto esse processo de devir em minha vida. Eu sempre senti no meu coração que sou uma garota e agora uma mulher. Por anos meus sentimentos eram mais de identificação que de experiência. Eu me lembro de estar numa aula de estudos das mulheres na faculdade me sentindo tão conectada com as questões que estavam sendo discutidas. Eu era muito andrógena naquele tempo. Muitas das outras mulheres na turma me percebiam como um homem gay muito, muito afeminado. Por mais que eu me identificasse como uma mulher, naquele momento as outras mulheres da turma me só viam como um homem com o potencial de oprimir. Eu me recordo de chamar uma das mulheres da turma de querida e todo mundo ficar me marcando por isso.

Vivendo há 10 anos como mulher no mundo, eu sinto como se a mulheridade que eu sempre senti por dentro finalmente tenha se externalizado. Ainda assim, muitas pessoas vão desaprovar essa mulheridade por causa do meu status de transgênero. Obviamente eu sei que posso ocupar espaços múltiplos. Posso ser trans e uma mulher, mas sou também uma mulher negra. Há uma dor que essa história engendra que é muito real nas vidas de mulheres negras aqui e agora n[os Estados Unidos d]a América. É uma dor que é similar aos sentimentos que compeliram Sojourner Truth a perguntar “E eu não sou uma mulher?” mais de 150 anos atrás. É algo que mulheres negras n[os Estados Unidos d]a América sabemos se olhamos ao redor a imagens e mentalidades que nos desvalorizam. Mas nós sabemos isso mais porque nós sentimos em olhares e desvios de olhar e nos tons das vozes das pessoas, em revistas de moda e outras representações midiáticas.

Não posso deixar de recordar um momento que vi no programa de Tyra Banks. Ela fez um programa sobre como percepções raciais afetam a atração. Teve um momento em que ela pediu a todos os homens no palco que ficassem perto do tipo de mulher com quem eles sexualmente fantasiavam. Havia mulheres de múltiplas raças no palco. Nenhum ficou do lado da mulher negra. Então ela pediu que se aproximassem da mulher com quem se casariam e apresentariam à família. Só outro homem negro escolheu a mulher negra no palco nesse caso. Apesar de ter conhecido muitos homens que têm fantasias sexuais comigo, teve alguma coisa nesse momento que me pareceu real com a qual me identifiquei. Eu fiquei algo chocada por ninguém ter escolhido a mulher negra em um nível, mas em outro eu não fiquei nada chocada. Mesmo que eu tenha sido objetificada sexualmente por homens, eu tenho sido simultaneamente desvalorizada por eles. Nós sabemos que essas duas coisas podem coexistir.

Mas a objetificação racial toma uma dimensão realmente interessante no corpo de uma mulher trans, particularmente no caso de uma mulher trans negra. Na América[4] é conhecimento comum que historicamente na imaginação de supremacia branca tem havido uma fascinação com o pênis do homem negro. O fato de que os pênis de homens negros eram frequentemente cortados e vendidos depois que eles eram linchados é um testemunho disso.

Essa história está viva e inabalável, hoje em novas formas. O pênis do homem negro ganhou proporções míticas na América. Ele continua sendo um objeto de medo e fascinação. Mas o que acontece nesse contexto cultural quando uma mulher negra está em posse daquele pênis mítico? Ele ainda tem as mesmas dimensões míticas uma vez que é “feminizado”? Eu recordo de estar numa festa para mulheres trans e os homens que nos desejam. Tinha um cara considerado atraente por mim a quem vi conversando com um monte de garotas asiáticas a noite toda. Eu sorri pra ele algumas vezes e nada. Mais tarde, uma daquelas garotas que eu conhecia nos apresentou. Eu, brincando, disse: “Oi, você é uma graça, mas obviamente[5] não me acha atraente.” Ele disse: “Não, eu acho você muito atraente, mas você é intimidante.” Eu fiquei fascinada. Ninguém tinha me dito que eu era intimidadora antes. Então eu quis saber o que em mim ele achava intimidante. Ele disse “Bem, você tem um corpo perfeito, é estonteante e provavelmente é maior que eu”.

Eu fiquei chocada e Rupauleada[6] (como as monas diriam) por ele ter ousado ir aí, por ele fazer essas assunções sobre meu corpo. Ele era branco. Eu ainda acho isso impressionante. Eu menciono essa história para explicitar as realidades complexas do corpo negro transexual e sua identidade historicamente, e como essa história informa como somos vistxs e experienciadxs hoje. Será que ele acharia uma mulher negra não-trans tão intimidante?, suas concepções racistas sobre o pênis do homem negro estavam nitidamente deslocadas em relação a mim. Esse racismo estava também nitidamente baseado nas próprias inseguranças dele sobre si mesmo, como a maioria do preconceito, que nasce de insegurança pessoal.

Me achar bonita numa cultura em que padrões de beleza feminina brancos ainda são a norma: eu continuo achando isso desafiador. Me dizem que sou bonita há anos e eu ainda não acreditei realmente em meu coração que eu sou. Eu tenho dúvidas sobre meus traços serem “femininos o bastante” para alcançar os padrões do meu próprio olhar crítico, duro, bem como os padrões das percepções de outrxs. O resultado  de anos andando nas ruas e não passando sendo igual a não ser percebida como uma mulher não-trans, por exemplo, significaram para mim, em minha ment,e que eu não sou “bonita o bastante.” Conforme eu fui evoluindo e crescendo, eu percebi que passar e beleza não têm nada a ver uma com o outro.  Mas nas muitas vezes que tenho contemplado a cirurgia de feminização facial (CFF) [FFS, facial feminization surgery], fico entristecida em confessar, mas parte de meus desejos de parecer mais “bonita”, mais feminina, eram para parecer mais branca. Eu estou começando a chorar enquanto escrevo isso. É duro admitir mesmo para mim mesma esse grau intenso de autoódio centrado em minha raça. E eu felizmente não tenho como pagar uma CFF. Estou num momento, agora, em que me sinto bonita enquanto mulher negra. É algo pelo qual continuo lutando.

Mas o tipo de desvalorização da mulheridade negra que me faria não abraçar minha própria beleza é o legado que fez com que o corpo negro feminino fosse o lugar de tanta exploração. Essa história, misturada à história do explorador que criou o mito do pênis do homem negro, são as histórias marcadas e transgredidas pela realidade do meu corpo. Mesmo com essa transformação complexa, eu ainda afirmo, se não sou eu uma mulher.

No contexto de um discurso feminista materialista, nós sabemos que corpos importam. Mas também sabemos que nossos corpos não são nosso destino. Nós somos mais que nossos corpos. É esse conceito muito espiritual que levou minhas/meus ancestrais escravizadxs a ultrapassar  o horror daquela experiência, sabendo que somos mais que nossos corpos, achando um espaço para transcender esse plano material em que vivemos. Mas como uma postura libertadora é importante para pessoas negras retomarmos nossos corpos, historicamente vendidos, estuprados, linchados, geralmente desvalorizados como não belos e até selvagens. Mas ao retomarmos nossos corpos é importante não comprar a mitologia racializada sobre eles. Meu corpo transexual muitas vezes visado unicamente como um espaço de conquista sexual e objetificação é um lugar potencialmente interessante para a subversão daquela história racista. Muitas das questões que assolam a cultura afro-americana hoje estão enraizadas no que avalio como uma relação acrítica tanto de homens quanto de mulheres negrxs com o patriarcado ou sexismo institucionalizado. Esse sistema é inerentemente heterossexista, homofóbico e, obviamente, transfóbico.

Penso que abraçar a mulher negra transexual como uma mulher da cultura negra é um importante primeiro passo para desmantelar no pensamento negro a proeminência do patriarcado, que tem basicamente oprimido todxs nós. A tentativa de homens negros de viverem um conceito racista de masculinidade bandida está literalmente matando eles. É de fato minha crença que o abraçar as identidades transgêneras como um todo nesse país e finalmente desmantelar o sistema binário de gênero beneficia todxs nós. A dra. Jamie Koufman, a conhecida cirurgiã de laringe, disse algo durante um debate da revista “The Advocate” de que eu recentemente participei, e que eu achei tão profundo. Ela disse: “Todxs nós somos transgêneros. Nenhum/a de nós se encaixa no modelo binário de gênero”. A revolução de gênero que frequentemente imagino e falo sobre é realmente sobre nos libertarmos da opressão de expectativas baseadas nesse modelo de gênero em que nenhum/a de nós realmente se encaixa mesmo.

Não sou eu uma mulher? América negra, meus/minhas irmãos e irmãs. Eu amo e aceito vocês. Vocês me amam e me aceitam como a mulher negra que sou? Minha identidade trans não me torna nem um pouco menos negra. Reconhecer a mim e à minha identidade complexa é uma oportunidade para nós nos reconectarmos àquele sonho de libertação que não exclude, mas que é sobre todas as pessoas oprimidas se juntando para ter uma voz unida, unida em amor e na possibilidade de resgate. Se não sou eu uma mulher.


[1] traduzido por tatiana nascimento em agosto de 2009, de “AIN’T I A WOMAN”, artigo publicado no site de laverne cox: <http://lavernecox.com/gender-studies/aint-i-woman>.

[3] por entender que América é um continente com vários países, a despeito de Cox, muitas outras ativistas/teóricas que leio, e muita gente vivendo naquele país se referirem a América como um país (o delxs), enfatizo com a referência ao nome inteiro do país, Estados Unidos da América. não uso Estados Unidos porque poderia deixar a referência ambígua, uma vez, no continente, também o México tem, por nome oficial, Estados Unidos – Estados Unidos Mexicanos. n. da t.

[4] não marquei aqui América como anteriormente para tentar explicitar que há uma dimensão continental, e afro-diaspórica transatlântica em realidade, dessa estereotipia. n. da t.

[5] no texto em inglês, Cox usou “clearly” – tenho preferido evitar usar termos como “claro” e “esclarecer” indo no fluxo de demandas de movimentos negros no brasil para quem algumas expressões, como essas, carregam lastros racistas, uma vez que insistem na dicotomia entre racionalidade(humana)-clareza-branquitude e irracionalidade(negra)-obscuridade-negritude. n. da t.

[6] referência a Ru Paul. n. da t.