Mas algumas de nós somos lésbicas corajosas: a ausência da literatura negra lésbica

Jewelle Gomez | tradução de tatiana nascimento [1]

Preparando esse ensaio senti ser necessário primeiro examinar o “nós” expresso no meu título antes de avançar à consideração de quem está nos lendo e pensar sobre como nós seríamos encontradas por nossas/os leitoras/es. Foi em minha rápida pesquisa sobre a literatura disponível para debate que confirmei minhas suspeitas de que esse “nós” – quer dizer, escritoras de ficção e poetas negras lésbicas publicadas – é uma população continuamente decrescente.
Voltei-me então aos textos seminais sobre cultura e política negra lésbica para descobrir que o otimismo dos anos 1980 não produziu a multidão de escritoras lésbicas negras que eu esperava que fosse crescer daqueles primeiros empreendimentos editoriais independentes. Por que Loving her, Zami, A cor púrpura não inspiraram as dezenas de romances lésbicos negros pelos quais eu tinha ansiado? Ou se eles foram inspiradores, o que aconteceu às escritoras lésbicas negras que tomaram seu caminho seguindo suas musas?
Descobri o foco dos meus pensamentos e do meu título ao revisitar a inovadora antologia negra feminista All the women are white, all the blacks are men, but some of us are brave (1982), que incorporava muito da energia feminista que ajudou a alimentar a proliferação da literatura negra lésbica nos anos 1980. Os ensaios, ainda que não explicitamente lésbicos, traziam a promessa de uma nova alvorada das políticas e da criatividade de mulheres negras que parecia naturalmente incluir lésbicas. Entretanto, os anos seguintes à publicação não realizaram essa promessa. [2]
Minha necessidade de olhar para o passado também nasce da minha assunção de que os estudos cuíer são uma encruzilhada importante, e que a qualidade do nosso caminho em frente, como sempre, depende significativamente de que nós reconheçamos e examinemos os diferentes contextos políticos/históricos que nos trouxeram até aqui.
Mesmo que nossas histórias tenham pontos de interlocução, lésbicas negras e gays negros vivenciamos repressão e invisibilidade em formas vastamente diferentes. E ainda hoje o sexismo está vivo e bem em todas as facetas de nossa cultura. Vai demandar um esforço conjunto por parte daquelxs envolvidxs nos estudos acadêmicos sobre negritude cuíer para evitar a séria crise que está atualmente em curso, como resultado da misoginia insidiosa que empesteia nossa cultura. A invisibilidade de lésbicas negras por si é “epidêmica” em muitas arenas acadêmicas – estudos negros/africanos, estudos feministas, literatura, sociologia. A praga da invisibilidade ameaça se espalhar também para os estudos cuíer.
Em meu empenho de examinar essa crise eu começo com a ideia de explorar a obra de lésbicas negras ficcionistas na atmosfera editorial vigente, na qual o ativismo relacionado ao HIV e a maior visibilidade das pessoas cuíer na mídia popular parecem ter inspirado um surto de publicações. Como lésbicas negras são publicadas – comercialmente ou independentemente – tem um efeito primordial em sua visibilidade, então eu também pesquisei quem eram as editoras, bem como quem estava sendo publicada. Minha maior preocupação era o fato da ficção com personagens lésbicas negras. Mais especificamente, me interessavam as personagens lésbicas negras que eram apresentadas em um contexto social, cultural e político que refletia outras lésbicas e lésbicas de cor (eu frequentemente uso esse termo como um lembrete que a invisibilidade discutida aqui atinge todas as lésbicas de cor, não só as lésbicas negras).
É a representação da vida de lésbicas negras, não apenas sua análise e desconstrução, que tem um impacto histórico e cultural mais imediato, de longo alcance e duradouro. Só ao contar nossas histórias nas narrativas mais específicas, imagéticas e imaginativas é que as vidas de lésbicas negras assumem relevância literária e política duradoura. Tal representação, especialmente se criada por lésbicas negras, continua a ocupar um espaço extraordinariamente pequeno no mundo da literatura. Isso é especialmente alarmante frente à ativa presença de escritoras lésbicas negras durante a primavera da cultura lésbica contemporânea nos anos 1970 e 1980. O que rapidamente tornou-se óbvio quando procurei por textos para analisar é que há menos ficção lésbica negra contemporânea para debater hoje do que havia antes do dito boom da literatura gay no início dos anos 1990.
Em 1983 eu escrevi um ensaio para Home girls: a black feminist anthology, editada por Barbara Smith. Naquele ensaio escrevi: “A sombra da repressão ocultou as lésbicas negras na literatura em proporção direta à sua invisibilidade na sociedade americana. As mulheres de cor, como um todo, há muito têm sido tratadas como o grupo menos visível não só nas belas artes, mas também na mídia popular, na qual a mensagem veiculada sobre lésbicas de cor é que se elas sequer existem, imagine se usariam sabonete, dirigiriam carros, tomariam refrigerante, sairiam de férias, ou fariam qualquer outra coisa” [3]. Eu reexaminei o índice daquela antologia de ensaios, poemas e contos para me assentar no lugar de onde meu próprio trabalho e o das outras autoras tinha vindo. Minha estimativa foi de que ⅘ das 37 mulheres incluídas na obra eram lésbicas (ou bissexuais), e em muitos casos elas localizavam suas escritas em um contexto lésbico. A maioria das mulheres daquela antologia que está até hoje escrevendo material diretamente relacionado à vida, cultura, ou política lésbica o está fazendo não pela ficção ou pela poesia, mas principalmente pela não-ficção, uma categoria que cresceu expressivamente. Autoras como Barbara Smith, Gloria Akasha Hull e Alexis De Veaux estão escrevendo ensaios e biografias, gêneros que vêem sendo impulsionados pelas editoras porque o mercado acadêmico é altamente lucrativo.
Mas e quanto às mulheres escrevendo prosa ficcional ou poesia, gêneros pelos quais o público leitor não-acadêmico teria maior interesse? Só poucas das escritoras da antologia Home girls ainda estavam publicando ficção ou poesia com narrativas ou referências lésbica-centradas. Ann Allen Shockley, autora do primeiro romance lésbico negro, Loving her (1974), bem como da primeira coleção de contos lésbicos negros, The black and white of it (1980), não escrevia um livro novo há mais de uma década. O mesmo vale para a escritora de contos Becky Birtha. As poetas Michelle Clinton e Kate Rushin tiveram, cada uma, uma coletânea de poemas publicada (por editoras independentes) nos anos que se seguiram à primeira publicação de Home girls.
Das escritoras naquela antologia, só a poeta Cheryl Clarke, a romancista Donna Allegra e eu publicamos, nos anos subsequentes, ficção ou poesia com regularidade, em periódicos independentes ou comerciais. No caso de Clarke, e no meu também, nossos volumes de ficção e poesia foram publicados pela Firebrand Books, uma editora feminista independente. Donna Allegra teve sua primeira coleção de prosa produzida pela Alyson Publications, uma editora gay independente, nos anos 2000.
Se consideramos a individualidade ao invés de uma união singular, o Combahee River Collective, cujo manifesto primordial sobre feminismo negro foi incluído na antologia, teríamos um número ainda maior de escritoras lésbicas em Home girls. Faziam parte do grupo ativistas/teóricas como Evelynn Hammonds, agora professora em Harvard, e Margo Okazawa-Rey, professora na Mills College, ambas escritoras de não-ficção. Mesmo assim, essa contagem reduziria ainda mais o percentual de escritoras lésbicas negras que estão vivas até hoje.
Mais de vinte anos depois do que agora parece, em retrospecto, um tempo de abundância, o apoio aos círculos de escritoras negras se foram: nenhum Combahee River Collective novo emergiu para oferecer sustentação política à criatividade lésbica negra. Também não há um equivalente contemporâneo do Jemima Collective, que na costa leste nutriu as primeiras ficções e poesia de lésbicas de cor como Donna Allegra e Linda Jean Brown. Allegra, como mencionei anteriormente, a pouco tempo teve seu primeiro livro publicado, e Brown autopublicou seu próprio livro de ficção. Ambas escritoras foram, em meados dos anos 1970, parte do coletivo que fundou Azalea, uma revista literária de e para lésbicas de cor (publicando minha primeira ficção e também a de Sapphire). Ache, irmã de Azalea na costa oeste, foi fundada nos anos 1990, mas nos anos mais recentes publicou poucas edições. Então, não apenas aquelas que começaram a escrever em minha geração desapareceram, mas ainda permanece um mistério onde a nova geração de escritoras de ficção e poetas está afiando suas habilidades e divulgando seus trabalhos.
Para uma análise adicional do campo, eu procurei por antologias publicadas depois de Home girls (que ainda está disponível). Quinze anos depois a primeira coleção de histórias de lésbicas negras saindo do armário foi publicada pela editora independente de Lisa C. Moore, Red Bone Press. A antologia, Does your mama know, reune cerca de quarenta e cinco escritoras, das quais cerca de apenas seis já são autoras com publicações regulares. Dessas, apenas duas – Shay Young-blood e Alexis De Veaux – tiveram livros publicados por editoras comerciais/corporativas, das quais nenhuma é mais conhecida por ser uma editora especializada em contextos lesbianos. As outras escritoras lésbicas da coleção que já haviam sido anteriormente publicadas eram todas representadas por editoras independentes e/ou feministas, não-comerciais.
Prosseguindo minha pesquisa, verifiquei a referencial obra Contemporary lesbian writers of the United States (1993), editada por Sandra Pollack e Denise D. Knight, que foi a primeira desse tipo. Dentre as cem mulheres presentes, dezesseis são negras; além disso, três delas já morreram (Audre Lorde, Pat Parker, Terri Jewell). Novamente, muitas das lésbicas negras presentes não haviam sido publicadas por editoras comerciais; e aquelas que o foram, como Jacqueline Woodson, não tinham sido tradicionalmente reconhecidas por escreverem ficção primordialmente fundada em contextos ou comunidades lesbianas. De novo, cada uma das escritoras acima mencionadas é abertamente lésbica, mas suas narrativas, com algumas exceções, se passam em contextos não-lésbicos, o que significa que são mais reconhecidas como escritoras negras do que como escritoras lésbicas.
Outra fonte é Dangerous Liaisons (1999), de Eric Brandt, uma importante abordagem da construção da vida negra cuíer social e politicamente. Há nessa coleção um número significativo de lésbicas negras, mas é um livro de ensaios, então a maioria dxs autorxs é de não-ficção. De novo, apenas minha contribuição e a de Cheryl Clarke incluem ficção e poesia sobre a experiência lésbica negra no contexto de outras lésbicas, e majoritariamente editoras não-corporativas, independentes nos publicam.
Escrever sobre a experiência negra lesbiana no contexto de outras lésbicas é a questão central em meu debate. Relendo os números apresentados por esses textos valiosos, parece que o aspecto central sobre o que é publicado por editoras maiores é inversamente proporcional à quão fundamentalmente as personagens negras são situadas em comunidades e experiências lésbicas/cuíer. Se as editoras corporativas parecem de alguma maneira confortáveis ao vender lésbicas negras, é apenas como sujeito da investigação acadêmica de outrem, ou quando o contexto das vidas das personagens negras não é necessariamente cuíer ou negro.
Nesse sentido, há um paralelo entre lésbicas negras e gays negros. Os executivos de marketing das editoras comerciais têm interesse em personagens negras cuíer que sejam singulares, cuja sexualidade seja marginal ou ambígua, e que estejam em transição, ou sejam trágicas, ou, melhor ainda, cômicas. O equivalente a isso seria se as editoras publicassem livros somente sobre as pessoas negras que vivem em bairros brancos, ou apenas livros sobre americanos nativos que, na história, viveram dentro dos muros dos fortes dos EUA. Tal abordagem não apenas trata lésbicas negras unidimensionalmente, mas garante que os estereótipos sobre a vida e a cultura lésbicas sejam reforçados. O mundo das organizações sociais, revistas literárias, eventos culturais, ações políticas e festivais musicais que as lésbicas negras também construíram permanecem invisíveis.
Desde Celie e Shug se encontraram em A cor púrpura (1982) o mundo editorial comercial ainda não levou em consideração que lésbicas negras podem encontrar felicidade umas com as outras, muito mais facilmente do que podem conseguir ser publicadas por tais editoras. Isso não significa desmerecer o valor de escritoras que não fazem da experiência lésbica o ponto central de suas narrativas. Uma artista pode tomar inúmeras perspectivas, e qualquer escritora (seja lésbica ou não) que ouse postular a existência de lésbicas, bissexuais, pessoas transgênero em nossa sociedade está realizando uma importante contribuição em suspender o véu da invisibilidade. Alice Walker, April Sinclair, Sapphire e Gloria Naylor contribuiram a lançar luzes nas vidas de mulheres negras cuíer.
Mas a plenitude das vidas de lésbicas negras, e não apenas seus aspectos mais assimilados, deve ser abordada para que nós sejamos realmente vistas. Isso não é sugerir que um gueto lésbico, isolado de outros aspectos da vida, tem que dominar a narrativa. Mas uma personagem lésbica negra profunda existe em muitos mundos, não apenas no heterossexual. Uma noção de comunidade (significando, aqui, uma comunalidade percebida, relacionamentos conectivos, um senso compartilhado de história e familiaridade com ideias em comum) tem sido historicamente o cerne de grande parte da literatura feita por autoras/es de ficção negras que teve repercussão. Indo de Frances I. W. Harper, Dorothy West, Zora Neale Hurston, Chester Himes, John A. Williams, Toni Cade Bambara, Walter Moseley e Toni Morrison até Brenna Clarke (selecionada pelo clube de leitura da Oprah) e o romancista hip hop Paul Beatty – todas essas obras partem de uma comunidade viva, mais ampla, que é o solo fértil de onde a trama e as personagens brotam. O trabalho de grupos como o Jemima e publicações como Azalea era, naquele tempo, quem provinha tal noção de comunidade para lésbicas negras.
Escritoras que alcançam essa completude pela contextualização de lésbicas negras dentro de uma comunidade cuíer e/ou de uma comunidade lésbica são ignoradas pelas editoras comerciais. Os problemas consequentes disso surgem porque são as editoras corporativas (como indicam manchetes de jornal recentes sobre processos jurídicos anti-monopólio que estão enfrentando) que têm as redes de distribuição mais sólidas e são aquelas mais mencionadas pela crítica, além de terem as melhores prateleiras nas redes de livraria. Mais e mais corporações editoriais e redes de livrarias estão se juntando para maximizar os lucros estreitando o mercado. Quem, elas se perguntam, precisa daquele maravilhoso romancezinho que só vendeu trinta mil cópias quando você pode vender um bestseller? Minha resposta seria: lésbicas negras, e aquelas/es leitoras/es que percebem o benefício de ler literatura feita por quem, nos níveis mais óbvios, se parece e age assim como elas.
É importante lembrar que mesmo a poeta e ativista Audre Lorde poderia não interessar a uma editora comercial em sua importante biomitografia ZAMI: a new spelling of my name. O livro foi, quando publicado, lançado pela Persephone, uma pequena editora feminista, em 1982, e até hoje ganha reedições por outras editoras nos Estados Unidos e em outros países. Se Lorde procurasse por uma editora para publicar Zami agora, no entanto, não haveria Persephone Press para acolhê-la. Um grande número de outras editoras independentes, feministas nos Estados Unidos, que teria se apresentado para publicar a obra de lésbicas negras, sequer existe mais. Depois de publicar mais de cem títulos, Firebrand Books, a primeira editora lésbica de literatura, foi vendida; Cleis é, agora, uma editora “cuíer” publicando Gore Vidal; Spinsters Ink está muito próxima de fechar; Naiad Books ainda está funcionando, mas de forma reduzida e com nova administração; e a Kitchen Table: Women of Color Press fechou já faz algum tempo.
Mais de vinte anos depois de ter meu primeiro conto publicado em Azalea, junto a outras vinte e duas escritoras, parece que há menos lésbicas negras escritoras de ficção em circulação do que havia naqueles primordiais e esperançosos dias. Mas nem tudo está completamente perdido. Redbone Press publicou The bull jean stories (1998), uma coletânea de Sharon Bridgeforth, uma autora em ascensão. E Donna Allegra conseguiu encontrar um lar para sua obra na Alyson Publications.
Outro aspecto de meu questionamento, então, é não apenas quem vai nos ler, mas como vão nos encontrar. Como os livros são escolhidos para publicação e onde eles podem ser vendidos tem um impacto direto em onde as escritoras lésbicas negras podem ser encontradas. A não ser que as autoras ou editoras carreguem, pessoalmente, o livro de loja em loja pelo país, há pouca garantia de que quem compra livros vai ouvir falar nele. Diferentemente do mundo físico, que é tridimensional, há uma monodimensionalidade no pensamento da maioria das corporações editoriais, as quais identificam um aspecto de um livro que pode ser publicizado e focam toda sua atenção ali. Esse é um método testado-e-aprovado de vender qualquer coisa, de carros usados a logomarcas. No mundo editorial, o espectro de aspectos considerados interessantes está sendo cada vez mais apequenado, conforme especialistas em marketing dominam a aquisição de originais. Na mídia em geral, gay passou a significar “branco, homem, de classe média”, a não ser que você seja a Ellen, que tem sido sinônimo do que significa ser uma “mulher gay” antes mesmo que a palavra lésbica fosse sequer mencionável [4]. Do mesmo modo, empresários editoriais reforçam fórmulas simplificadas que eles esperam que possam garantir vendas astronômicas. Um ingrediente indispensável a essa fórmula é que as lésbicas têm que estar localizadas em um contexto heterossexual.
Com o estreitamento do mercado, ficou mais difícil para editoras independentes se manterem. Isso, por sua vez, significa que aquelas de nós publicando nessas margens estamos ainda mais espremidas/os. O isso que significa, especificamente, para escritoras e para currículos acadêmicos? Os programas especializados – estudos sobre a negritude, sobre mulheres, estudos cuíer – são fruto dos movimentos por Direitos Civis e Black Power, nos anos 1960, dos movimentos por liberação feminina nos 1970, e do ativismo centrado na epidemia de HIV/AIDS dos anos 1980 e 1990. O aumento desses programas, em alguma medida, manteve vivo o interesse nesses movimentos, e ao fazê-lo ajudou a ampliar a venda de textos não-ficcionais. As antologias dedicadas a várias especificidades tornaram-se uma fábrica acadêmica, ocasionalmente incluindo ficção. Isso deixa, no geral, escritoras/es de ficção e poetas frente a um muro intransponível. Nesse muro, está pixado: “Escreva um ensaio sobre sua ‘condição’, não se importe em desenvolver uma narrativa ou uma voz poética e sua gestalt, o que pode significar dizer algo sobre não só sua condição, mas sobre a condição do mundo”.
Para alguns programas, tais quais os estudos sobre a mulher e os estudos de gênero, a cada vez menor disponibilidade de textos com narrativas subjetivas alavanca um retrocesso das políticas progressistas que auxiliaram em seu surgimento. Isso significa que lésbicas negras não serão representadas como membros ativos e progressistas da sociedade, mas apenas serão analisadas sob um microscópio discursivo. A areia movediça do racismo, do sexismo, do heterossexismo e do consumismo suga as vozes autênticas de lésbicas de cor interessadas em contar suas próprias histórias. O campo fica, então, aberto a teóricas/os cujos interesses são abstratos e impessoais, ou a carreiristas acadêmicas/os cujas preocupações primordiais são profissionais.
Quem está ministrando estudos cuíer pode se encontrar em posição de criar classes nas quais acabe por reforçar a marginalização de lésbicas de cor, já que há tão pouco de sua ficção ou poesia disponível para se pesquisar. Os programas de estudos das mulheres tentam justificar orçamentos e isso pode significar diminuição dos cursos sobre lésbicas em favor de áreas “mais amplas” de estudo; em uma universidade, a coordenadora do programa de estudos das mulheres defendeu tal redução afirmando que as lésbicas não são um tema internacional. Essa tomada de decisão obviamente ausentou os contos de Makeda Silvera no Canada, Barbara Bur-ford na Inglaterra, ou outras pedras de toque cultural vitais, como o filme lésbico indiano Fire, ou o alemão Everything will be fine, ambos apresentando lésbicas de cor.
Programas de estudos afroamericanos ou estudos da negritude já indicaram que o cuíer não é uma questão negra, então pode ser dispensado. É quase sem exceção que minhas visitas a campi acadêmicos podem contar com suporte financeiro do grupo de estudos ou do departamento das universidades, mas não com sua participação ativa. Posso contar em uma mão o número de grupos ou departamentos de estudos sobre a negritude que, enquanto eu estava no campus tendo sido convidada por outros programas, me responderam quando propus que me encontrassem ou que eu visitasse uma turma. Docentes de estudos sobre a negritude não estão interessadxs em lésbicas negras.
Acadêmicxs negrxs cuíer estão numa posição única de atravessar esse abismo e de voltar à tradição da resistência, característica dos movimentos que fundamentaram os programas nos quais ensinam. Quando rememoram as políticas progressistas e o feminismo, raízes de onde surgem todos os programas e departamentos especializados, aquelas/es que lecionam sobre negritude cuíer não só pesquisam, mas realizam transformação social. Ao se pesquisar não só no amazon.com, mas também nas próprias editoras independentes, podem ser descobertas algumas novas vozes lésbicas negras (e novas obras das vozes anteriores ainda à disposição). Quando professoras/es frequentemente solicitam a editoras e seus representantes de venda por mais prosa ficcional e poesia lésbica negra para usar em seus cursos, estão criando espaço para as vozes de lésbicas negras. E ainda estão sinalizando para distribuidoras e editoras que essas vozes são tão cruciais ao campo quanto as vozes daqueles que tiram seu sustento da análise da cultura negra lésbica.
Nessa encruzilhada, acadêmicxs cuíer podem falar por toda a comunidade cuíer, e não se darem por satisfeitxs com o ideal convencional do que é cuíer como é mostrado pela literatura popular, pelas séries de TV, ou nos melodramas loiros da HBO. No último parágrafo do ensaio que publiquei em Home girls escrevi: “O vazio não é próprio da natureza; e há um abismo nítido na foto no lugar em que a lésbica negra deveria estar. A escritora lésbica negra tem que recriar nosso lar, intacto, não-higienizado, específico e não-isolado das gerações que nos nutriram” [5]. Deveria ser uma preocupação urgente a todxs nós, a despeito da retórica, dos empregos acadêmicos, da publicação online, do programa da Ellen, das marchas em Washington, que no começo do novo milênio as lésbicas negras estão menos visíveis do que éramos vinte anos atrás.
Nossxs colegas na academia têm agora o desafio de não se distanciar do ativismo que ajudou a abrir as portas das carreiras que ocupam. Educadorxs ajudam a formar as gerações vindouras. Ao fazer escolhas conscientes, ativas, professorxs podem evitar que as vidas de lésbicas negras continuem sendo ofuscadas pelas sombras.
É terrível ficar de fora de uma ementa.

[1] GOMEZ, Jewelle. But some of us are brave lesbians: the absence of black lesbian fiction. In: JOHNSON, Patrick; HENDERSON, Mae G. (Ed). Black queer studies: a critical anthology. Durham: Duke University Press, 2005. p. 289-297. A tradutora agradece Lua Calasans pela revisão y comentários!

[2] Vide All the women are White, all the blacks are men, but some of us are brave: black women studies, editado por Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott e Barbara Smith (Old Westbury, N.I.: Feminist Press, 1982).

[3] Jewelle Gomez, “A cultural legacy denied and discovered: black lesbians in fiction by women”, in Home girls: a black feminist anthology, editado por Barbara Smith (Nova Iorque: Kitchen Table, Women of Color Press, 1983), p. 110.

[4] O título do seriado The L Word, ainda que sagaz, inconscientemente reforça a percepção de que há uma natureza ilícita na palavra lésbica.

[5] Gomez, “A cultural legacy denied and discovered”, p. 122.

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Curando nossas feridas: atenção libertadora à saúde mental

bell hooks | tradução de tatiana nascimento [1]

Negando-se a abraçar a psicologia da vitimização pelo medo de que a vida negra nos Estados Unidos fosse para sempre ser vista como patológica, pensadoras/es e/ou ativistas críticas/os negras/os do século dezenove e início do século vinte escolheram abraçar uma psicologia da vitória. Elas/es enfatizaram as diversas formas com que pessoas negras conseguiram sobreviver com graça, elegância e beleza, a despeito da brutalidade extrema de viverem numa nação de supremacia branca. Apaixonadamente devotadas/os ao objetivo político de ascensão racial, elas/es destacaram as conquistas de indivíduos excepcionais. Elas/es citaram suas vidas e trabalhos como evidência de que não só éramos iguais às pessoas brancas mas talvez superiores, pois tantas/os de nós foram capazes de começar do zero e inventar poderosas subjetividades criativas. Elas/es não falavam sobre as baixas psicológicas. Tal pensamento deve ter inspirado W. E. B. Du Bois a escrever:

Se está para ser provado, pela primeira vez na história moderna, que na América as pessoas negras não só são capazes de desenvolver grandes figuras como Frederick Douglass mas também ser uma nação provida de maravilhosas possibilidades culturais, então seu destino não é uma imitação servil da cultura anglo-saxônica mas uma robusta originalidade que deve invariavelmente seguir ideais negros. Isso significa dizer que ideais negros serão mantidos e assegurados pela coletividade através do desenvolvimento da genialidade negra, da literatura e da arte negras, e do espírito negro.

Quando pesquisadoras/es do início do século vinte tentaram desenvolver um discurso sobre a vida negra o qual visasse construir paradigmas sugerindo que toda experiência negra poderia ser compreendida por uma leitura patológica, essa linha de pensamento foi atacada por pessoas negras.
A ênfase na ascensão racial, através de esforços cruciais de interferir e questionar a supremacia branca, criou, ainda assim, uma cultura da vergonha na qual qualquer aspecto da vida negra que pudesse ser visto como evidência de desordem mental, ou patologia, tinha que ser escondido ou tratado como completamente aberrante. É essa cultura da vergonha silenciada que tornou praticamente impossível para afro-americanas/os reconhecer as formas pelas quais é fundamentalmente traumatizante psicologicamente viver numa sociedade de supremacia branca e ser os alvos constantes de violência e ataques racistas. O reconhecimento de que nós negras/os fomos coletivamente feridas/os pelo trauma racial demanda romper nossa conexão com uma tradição de ascensão racial inquestionada, na qual o trauma foi minimizado no esforço de provar que nós não fomos coletivamente desumanizadas/os pela opressão e exploração racista. Essa necessidade desesperada de “provar” para pessoas brancas que o racismo não foi capaz de realmente causar danos psicológicos contínuos em nossas vidas foi e é uma manifestação do trauma, uma resposta ampliadamente reativa. Foi esse tipo de resposta à supremacia branca como uma arma de colonização cultural doméstica que Frantz Fanon, um psiquiatra negro da Martinica, descreveu em “Os condenados da terra” como uma situação de despersonalização na qual “as pessoas colonizadas pensam que foram reduzidas a um corpo de indivíduos que só acha coesão quando na presença da nação colonizadora”. Para romper com uma mentalidade colonial, as pessoas negras temos que reconhecer a necessidade de uma ascensão racial através da produção cultural e do desenvolvimento da genialidade negra e ainda nos engajar numa política de resistência que seja capaz de lidar com o trauma psicológico que vivemos, tanto no passado quanto no presente, conforme vivemos para criar subjetividade e identidade numa sociedade de supremacia branca.
Ao mesmo tempo em que jovens negras/os contemporâneas/os se recusam a identificar-se com o movimento pela ascensão racial, elas/es buscam substituir uma narrativa da vitória que rejeita adversidades pela narrativa do prazer e deboísmo, tipo “nós estamos muito ocupadas/os nos divertindo com a invenção de nossa negritude lacradora para sentir dor, e nós certamente nunca sentimos auto-ódio”. Publicamente, a jornalista negra Lisa Jones celebra essa perspectiva em sua coleção de ensaios Bulletproof diva: tales on race, sex and hair, na qual, com o artigo zombeteiramente intitulado “Faça auto-amor”, ela faz troça de mim e de outras/os teóricas/es críticas/os negras/os que queremos chamar atenção ao auto-ódio resultante do racismo internalizado. Jones declara abertamente que “há evidências significativas para comprovar nossa subalternização e há também as que comprovam nossa vitória […] você escolhe qual carapuça te serve”. Incapaz de romper com as mesmas escolhas binárias que eu tenho criticado, ela, como muitas/os outras/os, não é capaz de perceber que nós reinvindicamos nossa vitória e nossa dor sem ter vergonha. Novas gerações negras anseiam para enfatizar o prazer como forma de mascarar, suprimir qualquer reconhecimento da dor. Nitidamente, nós precisamos fazer uma distinção crítica entre prazer negro e agência negra. Em tempos nos quais não tínhamos nenhuma agência, nenhum controle real nem mesmo dos aspectos mais básicos de nossas vidas (i.e., controle de nossas funções corporais), ainda assim nós vivemos prazeres.
Não surpreende que as pessoas que mais querem enfatizar o prazer são teóricas/os negras/os jovens, educacionalmente privilegiadas/os, que podem cruzar fronteiras a seu bel prazer, entrar e sair da negritude quando é interessante e quando paga bem, e que são as/os mais ávidas/os por negar a existência do auto-ódio negro e mesmo da profundamente debilitante e potencialmente fatal dor psicológica. Elas/es direcionam seu discurso de prazer negro a um público branco consumista mais que sedento por ignorar qualquer expressão de dor negra. Muitas dessas pessoas negras privilegiadas que estão entre as mais incomodadas com o uso de um termo como “auto-ódio” foram aquelas crianças criadas em contextos em que ansiavam por desaparecer e se tornar brancas. Se isso não é um gesto destrutivo, potencialmente odioso, o que é? Óbvio que quando a negritude entrou na moda seus problemas acabaram, ou assim pareceu. Mas elas/es frequentemente não estavam afirmando a negritude como um gesto de auto-amor e sim como uma forma de dizer a branca/os invejosas/os “agora que o jogo virou você deseja ser negra/o, mas eu sou negra/o”. Note que a fixação, aqui, ainda é em como as pessoas brancas nos veem, e não em como nós vemos a nós mesmas/os – em outras palavras, identidade negra como arte performática. Eu não tenho apego ao termo “auto-ódio”, mas quando pessoas negras usam-no para expressar sua dor, eu não tenho necessidade de silenciá-las parando a conversa para falar de semântica. Por fim, as palavras que usamos não significam nada se você não está criando um contexto cultural em que a dor negra pode ser falada e diretamente tratada, sem que seja usada como melodrama saboroso para quem deseja apenas “devorar o outro”. Esse canibalismo voyeur é feito também por pessoas negras consumidoras que se aprazem por representações glamurizadas de auto-destrutividade negra genocida.
Contrariamente à insistência de Jones em que nós temos que empreender energia questionando “a noção de que há multidões lá fora odiando-se”, é urgente a necessidade de criar um contexto em que nossa dor possa ser resgatada de uma etnografia voyer descritiva, a qual transforma essa dor num espetáculo seja por zombar dela, trivializá-la, ou sentimentalizá-la. Isso é mais importante que qualquer insistência implicante de quem diz que, por “não acreditar que as pessoas negras odeiem a si mesmas”, tais sentimentos não podem existir. É impressionante que essa gana pela negação da dor venha tão frequentemente de pessoas que têm o maior acesso a estruturas de cura; qualquer ferida que possa ter havido em suas vidas poderia ter sido tratada. Infelizmente, se aquelas/es de nós que somos culturalmente privilegiadas/o e temos a vantagem de conhecer muitas pessoas negras que não estão soterradas pelo auto-ódio usamos esse privilégio para apagar e diminuir as tantas pessoas negras, muitas vezes de classe trabalhadora e pobres, que falam sobre o auto-ódio resultante do racismo internalizado, estamos simplesmente realizando uma forma mais sofisticada de imperialismo cultural. Em outras palavras, estamos agindo como se fôssemos uma elite negra privilegiada: você pode pegar o que quiser da cultura negra, toda a parte bacaninha que você precisa pra ficar top pode ser apropriada como um recurso qualquer, e o resto você deixa. É esse neocolonialismo cultural fundamentado em classismo que permite censura e silenciamento de qualquer esforço, por parte de pessoas negras, de nomear nossa dor, qualquer que seja sua fonte, e curar nossas feridas.
A falha coletiva em lidar adequadamente com as feridas psicológicas causadas pela agressão racista é o que alimenta a psicologia da vitimização na qual a falta de perspectiva aprendida, a raiva incontrolável e/ou os sentimentos arrebatadores de impotência e desespero abundam nas psiquês de pessoas negras, mas ainda não foram tratados de formas que empoderem e promovam estados holísticos de bem-estar. Até que as/os afroamericanas/os, e até que todo mundo nos Estados Unidos consigam reconhecer o trauma psíquico causado nas pessoas negras pela agressão e ataques racistas, não haverá reconhecimento cultural coletivo da realidade de que essas mazelas não podem ser resolvidas apenas através de programas de reparação econômica, nem de tentativas de criar igualdade social entre as raças. Assim como todos os transtornos mentais, a psiquê afroamericana ferida precisa ser cuidada dentro do quadro de programas de saúde mental que conectam tratamento psicológico a uma conscientização política progressista quanto à forma com que sistemas de dominação institucionalizados agridem, causam dano, e mutilam. Tais programas não vão surgir enquanto as/os afroamericanas/os dependerem das estruturas educacionais e de cuidado com saúde mental existentes para lidar com tais questões.
Nas instituições formatadas pelo viés da supremacia branca capitalista patriarcal, há pouca esperança de que terão apoio as pessoas interessadas em desenvolver teorias e práticas psicológicas que lidem com os dilemas enfrentados por afroamericanas/os. Quando essa realidade se conecta a uma cultura da vergonha dentro de diversas comunidades negras que silenciam as tentativas de pessoas negras nomearmos nossas feridas, um clima de repressão e proibição prevalece. Em anos mais recentes, essa cultura da vergonha, e o policiamento psicológico que ela promove, tem sido muito questionada pela literatura de mulheres negras. A ruptura desse silêncio coletivo tem sua expressão mais forte no trabalho de escritoras negras, especialmente de ficção. “A cor púrpura”, de Alice Walker, e o primeiro romance de Toni Morrison, “O olho mais azul” (publicado depois do livro de Walker), bem como seu mais conhecido “Amada”, tratam a questão do trauma psíquico. Significantemente, muitas obras de escritoras negras contemporâneas passaram a tratar do trauma psicológico no despertar do movimento feminista contemporâneo ratificando a divulgação de assuntos privados e segredos nos espaços públicos. Ativistas feministas alertavam sobre como a separação entre público e privado era necessária à manutenção da dominação patriarcal institucionalizada que perpetua a exploração e opressão das mulheres, especialmente quando acontece no espaço doméstico. O foco feminista em direitos reprodutivos, violência doméstica, estupro e abuso sexual infantil, particularmente incesto, bem como em padrões de dominação em relações sexuais e íntimas, interveio no silêncio cultural que anteriormente taxava tais temas como tabu. Escritoras negras contemporâneas puderam entrar nesse contexto e criar uma literatura que tratava assuntos que, até certa medida, ainda eram tabu em textos considerados especificamente sobre raça.
Ao contrário da literatura feita por mulheres brancas de então, que não abordava questões de raça, a obra de escritoras negras necessariamente evocava a interconexão entre raça, gênero e classe. Obras clássicas da ficção americana feita por autoras negras foram descobertas. De repente, pessoas que não as haviam lido anteriormente reconheciam que através da história de nossa literatura, mulheres negras lidaram com o trauma. Efetivamente, foi no romance The Street, escrito nos anos 1940 por Ann Prety, que sua protagonista Lutie articulou o fato de que muitas pessoas negras sentiam uma raiva profundamente intensa do racismo, a qual constantemente ameaçava implodir, nos destruindo de dentro para fora. Falando sobre o trauma coletivo que pessoas negras vivenciam, Lutie declara: “todo dia nós estamos sufocando com essa raiva”. Na ficção de autoras negras contemporâneas, o foco no trauma psicológico ser tão atento a questões de gênero a ponto de a interrelação entre raça e gênero poder ter sido menos observada, causou uma resposta pública negativa a essas obras, não criando discussão e debate contínuos. Atualmente, em escritos não-ficcionais de mulheres negras engajadas com o pensamento feminista (em especial a obra de escritoras como Audre Lorde, Toni Bambara, Barbara Smith, Michele Wallace, eu, e tantas outras), há uma demanda constante por interrogarmos nossas histórias pessoais, o que permitiria a ruptura dos silêncios, a revelação de nossas feridas e estratégias de cura. Infelizmente, esse chamado a romper silências não é bem-vindo por muitas pessoas negras, nem pela cultura hegemônica. Tampouco serviu como catalizador da produção de um corpo substancial de obras críticas que examinassem a construção de subjetividade e identidade em pessoas negras com relação às políticas da supremacia branca na vida cotidiana. Enquanto nossas falas e textos têm sido ouvidas e afirmadas por audiências negras e não-negras quando falamos sobre gênero, seja direta ou indiretamente sobre o trauma da dominação masculina, quando o tema é raça ainda há uma tendência a negar os discursos e textos de mulheres negras. Simultaneamente, teóricos negros mostraram e continuam mostrando uma grande relutância em articular e confrontar questões de sofrimento psicológico.
Coletivamente, a resposta dos homens negros tanto às teorizações e práticas feministas quanto ao foco no trauma individual foi negativa. Enquanto muitas mulheres negras nos comprometemos em movimentos de cura e buscamos muitas formas de terapia e autoajuda, no geral, os homens negros não tinham disponibilidade para abraçar uma análise do impacto da supremacia branca em nossas vidas, incluindo o reconhecimento tanto do trauma psíquico quanto a necessidade de tratamento psicológico. O grupo de homens negros que melhor respondeu a esse foco foi dos gays negros. Como sujeitos, eles estavam mais abertos a lançar olhares críticos à infância e às relações familiares, reconhecendo hábitos destrutivos oriundos dali que poderiam ser relacionados à internalização de atitudes e valores branco-supremacistas. Homens negros que são referenciais lideranças e/ou teóricos críticos, fossem ativistas ou pesquisadores, não levantaram a questão da saúde mental mesmo que tais questões tivessem sido levantadas por suas/seus pares nos anos 1960. Mesmo que suas obras fossem eurocêntricas, patriarcais, e fundamentadas na retórica do neocolonialismo, os psiquiatras negros Grier e Cobbs, com sua popular obra Black rage publicada no auge do movimento black power, ofereceram uma análise do impacto que a exploração e opressão racista tem na psiquê negra, fundados em interesses psicanalíticos. Sem dúvida o medo patriarcal de homens negros quanto a romper os silêncios e tornar público o sofrimento psíquico de pessoas negras nos deixar vulneráveis a ataques impediu tal obra de deslanchar. Hoje deveria haver um inacreditável referencial psicanalítico e psicológico, escrito de uma perspectiva progressista, sobre saúde mental negra a partir da conexão entre a vitimização concreta e transtornos mentais, mas infelizmente ainda não há.
Não importa quantas milhões de pessoas americanas, de todas as raças, se apaixonem pelos romances de Alice Walker e Toni Morrison e se identifiquem com o dano psicológico causado na vida das personagens; ainda hoje existe uma recusa cultural coletiva em assumir qualquer responsabilidade pelas feridas psicológicas em pessoas negras. O sucesso de um romance como Amada está no fato de nomear o trauma da escravização e pós-abolicionista. A escravização se tornou reconhecida como uma experiência de holocausto. Mesmo que livros como Amada, e outras obras de romancistas negros como The Chaneysville incident, de David Bradley, chamem atenção ao trauma da escravização e suas consequências, as/os leitoras/es não estão propensas/os a relacionar tal reconhecimento às circunstâncias contemporâneas concretas. De fato, para algumas/uns leitoras/es o foco na escravização desvia a atenção de situações atuais de trauma racializado, ou permite que elas/es banalizem o sofrimento contemporâneo. Simultaneamente, muita da não-ficção contemporânea escrita por pesquisadoras/es negras/os, especialmente homens, minimiza o significado do trauma para enfatizar a vitória sobre as adversidades. Quando Elaine Brown publicou A taste of power, uma narrativa autobiográfica de seu ativismo no movimento black power, ela descreveu um mundo em que visões políticas progressistas de resistência à supremacia branca e pela promoção da autodeterminação negra eram muito pouco conectadas à preocupação com o desenvolvimento psicológico maduro. Sua história, como a de muitas outras, pinta um retrato de agendas políticas radicais minadas por pessoas que às vezes estavam aprisionadas/os por transtornos psicológicos intensos que distorciam suas visões e julgamentos. O revolucionário cuidado com a saúde mental não estava na pauta da militância.
Atualmente, profissionais tradicionais da saúde mental que atendem pessoas negras muitas vezes rejeitam qualquer análise que leve em consideração uma compreensão política de nossa dor pessoal. Isso pode ser verdade tanto para profissionais de saúde mental negras/os quanto para quaisquer outras/os. O aumento de obras de autoajuda direcionadas às pessoas negras não significa que essa literatura conecta injustiça política a dor psicológica. Por exemplo, mesmo que haja muitos livros de autoajuda para pessoas negras abordando a questão da baixa autoestima, no extremo expressada como auto-ódio, mesmo que essas obras muitas vezes relacionem baixa autoestima e racismo internalizado, raramente elas mencionam processos curativos que incluam politização radical e ativismo social. Quando escrevi Sister of the Yam: black women and self-recovery, o intento era enfatizar as conexões entre trauma psicológico, transtornos mentais, e a loucura de formar subjetividade e identidade no patriarcado branco-supremacista capitalista. Eu queria ressaltar a importância do trabalho individual por recuperação, mas também conectar esse trabalho à ação progressista por transformações políticas.
O ressurgimento do racismo internalizado de raízes profundas, muitas vezes manifestado na vida negra contemporânea pelas políticas de tom de pele, é um indicativo de nossa falha coletiva em curar feridas psicológicas. Em Sisters of the Yam eu lanço questões sobre hábitos negativos de ser que podem ter emergido como formas de resistência política e/ou em dias de apartheid racial extremo, e questiono se tais estratégias de sobrevivência são úteis em nossa situação contemporânea ou se promovem transtornos mentais. Por exemplo, a dissimulação – a prática de lançar mão de qualquer aparência necessária para manipular uma situação – é uma forma de camuflagem que as pessoas negras usamos historicamente para sobreviver em ambientes de supremacia branca. Como prática social, ela criou ambiguidade, o uso de máscaras, esconder os verdadeiros sentimentos e desejos. Isso, se foi útil em relações cotidianas com exploradores e opressores brancos que detinham todo o poder numa situação de apartheid social extremo em que nossas vidas estavam constantemente ameaçadas, como paradigma para relações sociais minou os laços de amor e intimidade ao encorajar a supervalorização da ambiguidade, da mentira, do mascaramento etc. Até que teóricas/os críticas/os progressistas, especialmente com foco no cuidado à saúde mental, diferenciem entre os hábitos de sobrevivência usados para enfrentar o racismo que não têm mais utilidade e os que ainda permanecem construtivos, não pode haver desenvolvimento coletivo de estratégias de resistência que delineiem formas concretas de criar mentes saudáveis. Se não lidamos com nossas feridas psicológicas, se as encobrimos, nós preparamos o terreno para aprendermos a falta de perspectiva e uma impotência insistentes. Essa falta de agência alimenta comportamentos viciados compulsivos e promove os vícios. Raramente debates sobre vício em drogas/alcoolismo ou compulsão alimentar conectam esses problemas a um desejo de escapar da dor psicológica que é a consequência direta da violência racista e/ou nossa incapacidade de romper efetivamente com tal violência. No entanto, se essa realidade não é considerada, então as causas que levam ao vício genocida podem continuar ignoradas.
De forma similar, crianças negras não seriam emocionalmente mutiladas por problemas psicológicos que surgem em decorrência de baixa autoestima, causada pela internalização da mentalidade racista, se as/os afroamericanas/os tivéssemos institucionalizado políticas de saúde mental positiva que lidassem com esses temas para que não fossem passados de geração em geração. Traumas não-resolvidos se reatualizam continuamente a não ser que sejam abordados. As feridas psicológicas impedem que nos envolvamos nos movimentos por libertação e autodeterminação que aumentariam a qualidade de nossas vidas, bem como nossas interações com pessoas não-negras. Só quando rompermos com essa cultura da vergonha que demandou que nós afroamericanos nos calássemos e não falássemos de nossa dor é que poderemos nos engajar com estratégias holísticas de cura que vão quebrar esse ciclo.
Sem renunciar ao significativo legado da vitória sobre adversidades que tem sido um aspecto tão dinâmico da experiência negra nos Estados Unidos, nós temos que sempre abrir espaço ao reconhecimento da dor psicológica não-resolvida, recorrente. Apesar das incríveis mudanças na estrutura do racismo nesse país, ainda vivemos numa sociedade capitalista patriarcal de supremacia branca que tem que atacar e violentar as psiquês das pessoas negras (e de outras pessoas de cor) para se perpetuar e se manter. E nós ainda sofremos. Quando nós afroamericanas/os começarmos a coletivamente nomear e confrontar esse sofrimento em formas que são construtivamente curativas, nós vamos estar mais aptas/os a compartilhar nossa realidade com aquelas/es aliadas/os na luta que não são negras/os mas estão igualmente comprometidas/os a transformar essa sociedade, a acabar com a dominação racista. As relações entre pessoas negras e brancas, asiáticas, indígenas e outras não passarão pela mudança positiva que é necessária para estabelecer solidariedade e coalisão significativa a não ser que construamos coletivamente conscientização e engajamento com estratégias de empoderamento que nos permitam a todas/os nós quebrar com uma mentalidade colonial que promove transtornos mentais. Ninguém de nós pode criar movimentos revolucionários de sucesso na transformação social se começamos pelo ponto de vista do sofrimento. Ao tornar o cuidado com a saúde mental um aspecto mais central de nossos esforços de resistir à supremacia branca e transformar a sociedade de forma a promover a autodeterminação negra, nós afroamericanos vamos trocar a cultura da vergonha por uma cultura contínua da resistência. Lidando com nosso sofrimento individual e coletivo, nós vamos achar formas de nos curar e nos tratar que sejam contínuas, que possam durar de uma geração a outra.

[1] Healing our wounds: liberatory mental health care. In: hooks, bell. Killing rage: ending racism. Nova Iorque: An Owl Book, 1995. p. 133-145.

Autodefinição e minha poesia*
Audre Lorde

Nenhum/a poeta que valha sal escreve de qualquer outra coisa que não as várias entidades que ela ou ele define como eu. Eu sou desses eus, e quanto eu aceito essas muitas partes de mim vai determinar como meu viver aparece dentro de minha poesia. Como meu viver se torna acessível, em suas forças e suas fraquezas, através do meu trabalho, a cada qual de vocês.
Em outras palavras, tempo, mais que qualquer outra coisa, me mostra o que eu preciso. Eu sei no entanto, que se eu, Audre Lorde, não definir a mim mesma, o mundo externo certamente vai, e, como cada um/a de vocês vai descobrir, provavelmente vai definir cada um/a de nós em nosso detrimento, singularmente ou em grupos.
Então eu não posso separar minha vida e minha poesia. Eu escrevo meu viver e eu vivo meu trabalho. E eu encontro em minha vida verdades as quais eu eu espero que possam cruzar ao alcance de, trazer riqueza a, outras mulheres para além das diferenças em nossas vidas, além das diferenças em nossos amores, além das diferenças em nosso trabalho. Pois é no compartilhar dessas diferenças que nós encontramos crescimento. É dentro dessas diferenças que eu acho crescimento, ou posso, se sou honesta o bastante para expressar-me desde meus muitos eus, meus amores, meus ódios, meus erros, bem como minhas forças.
Eu sinto, e aposto minha vida e meu viver nisso, que nós nos tornamos mais fortes ao fazer o que seja necessário que sejamos fortes para fazer.
Solstício.
E eu sinto que minhas palavras aqui são agora parte daquilo que pago, e repago, para quaisquer forças que sejam pão aqui entre nós enquanto conversamos.
Eu estou constantemente definindo meus eus, pois eu sou, como todxs nós somos, feitas de tantas partes diferentes. Mas quando esses eus entram em guerra dentro de mim, eu sou imobilizada, e quando eles se movem em harmonia, ou concessão, eu sou enriquecida, tornada forte. Ainda assim sei que há mulheres Negras aqui que não usam meu trabalho em suas turmas porque eu sou lésbica. Há lésbicas que não pode me ouvir nem a meu trabalho porque eu tenho duas crianças, uma delas sendo um garoto, ambas eu amando ternamente. Há mulheres, talvez nessa sala, que não podem lidar comigo nem com minha visão porque eu sou Negra, e o racismo delas se torna uma cegueira que nos separa. E por nós eu quero dizer todxs aquelxs que acreditam verdadeiramente que nós podemos trabalhar por um mundo no qual todxs nós podemos viver e definir a nós mesmxs.
E eu digo isso a vocês. Minhas amigas, sempre vai haver alguém tentando usar uma parte de seus eus, e ao mesmo tempo te encorajando a esquecer ou destruir todos os outros eus. E eu alerto vocês, isso é morte. Morte a você enquanto mulher, morte a você enquanto poeta, morte a você enquanto ser humano.
Quando o desejo por definição, próprio ou ao contrário, vem de um desejo por limitação em vez de um desejo por expansão, nenhuma face verdadeira pode emergir. Porque qualquer ratificação vinda de fora pode apenas aumentar minha autodefinição, não dá-la. Ninguém me dizendo que eu tenho valor, ou que um poema é bom, pode de forma alguma corresponder o senso interno a mim mesma de autovalor, ou de ter feito o que eu me dispus a fazer. E aquelas de nós que somos Negrxs, aquelas de nós que somos mulheres, aquelas de nós que somos lésbicas, todas nós sabemos o que eu quero dizer. Negrx é lindx mas tem saído da moda atualmente, mesmo assim eu ainda sou Negra. O movimento de mulheres pode sair da moda a qualquer momento também, porque esse é o jeito americano. Mas eu não vou parar de ser uma mulher.
E apenas esperem. Mulheres amando mulheres vão entrar e sair da moda de novo também, mas isso não altera o foco do meu amor.
Então se lembrem. Quando eles vierem atrás de você ou de mim, não vai ter importância particular se você é ou se eu sou uma Negra poeta lésbica mãe sentidora fazedora mulher, só vai importar o que nós compartilhamos no despertar daquele mais real e ameaçador movimento humano, o direito de amar, trabalhar, e definir cada um/a de nós, nós mesmxs.

*tradução por tate ann, 08jun015, de Self definition and my poetry, publicado em I am your sister: collected and unpublished writings of Audre Lorde, editado por Rudolph P. Byrd, Johnnetta Betsch Cole, Beverly Guy-Sheftall, Oxford University Press, 2009. p. 156-7.

no meu carro procuro no bolso
olhos na estrada
minha carteira
na minha mente procuro na sua gaveta
olhos na estrada
sua buceta.
alta velocidade lembra trepar.
dependendo do seu humor, você goza.
e a coisa segue:
eu também gozo contigo
sobre rodas
mão entre minhas pernas
olhos na estrada
e o fim de tudo: sexo.

minha mente:
uma criança preferida tem mais liberdade de seus pais
um hipocampo, mais liberdade que o cavalo e golfinho
uma hipopótamo, mais liberdade de suas pernas curtas
e focinho
que meu hipotálamo de luxúria
e o fim de tudo: sexo.

minha idade?
os anos que perdi?
as mulheres com quem não tive chance?
uma velha amante é doce e boa.
uma velha amiga surpreendente e familiar.
todos os corpos possibilidades.
qualquer corpo.
luxúria, a causa de todo tributo e transação
para o fim de tudo: sexo.

trabalhar até o fim do dia
falar até o fim da fala
correr até o fim da noite
pra ter no fim disso tudo: sexo.

o desejo por pra sempre
por mais vezes
por mais.

as promessas
a absurdez
o melodrama
a humilhação
a barganha
a tristeza depois.

em querência desperta
em esperância desperta.

(publicado em “the days of good looks: the prose and poetry of cheryl clarke, 1980 to 2005”, nova iorque: carroll & graf, 2006)

dizem que eu sou uma
mulher de duas-cabeças,
mas às vezes eu tenho três.
me chamam de moça de duas-
cabeças,
mas geralmente,
eu tenho três.

uma pra ver
o que você vê
uma pra ver
o que você nunca vai ver,
e uma outra,
só pra me proteger.

 

do livro “it’s like this

Eu sonho com um lugar entre seus peitos
pra construir minha casa como um abrigo
onde planto leiras
em seu corpo
uma vasta colheita
onde a rocha mais simples
é pedra da lua e ébano opala
amamentando todas as minhas fomes
e sua noite se derrama sobre mim
como uma chuva nutriz.

Eu faço uma savana dos meus
dreads

Eu vou fazer um incenso da minha
buceta

Eu vou fazer fruta-pão das minhas
mãos

Eu vou fazer um fetiche do seu
amor.